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《易传》的文学思想及其影响

北控易学网 http://www.yeluoge.cn 2019-09-14 18:28 出处:网络 编辑:
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春秋战国时期是。我国文学。理论的萌芽时期,群经诸子中,片断地提出了许多文学见解,反映了一定的文学思想,这种种文学见解作为后世文学批评理论的滥。觞,产生过极大的影响,值得我们重视。



周易》本来是一部卜。筮用书,宗教迷信和数学智慧的运用,赋予了这部书。以某种神秘的性质。《周易》的“经”部成立于。周初,“传”,即所谓“十翼”——《彖传》上下、《象传》上下、《系辞传》上下、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦。》等十篇,基本上是战国时期完成的。用作卜筮的六十四卦及卦、爻辞,经过《易传》的解释,便成了能够包罗万象和说明一。切的东西。这样《周易》乂成了一部哲学著作。到了汉代,《周易》取得儒家经典的地位,其哲学思想发生了广泛深远的。影响。





《易传》的哲学思想包含了某些文学观念,或者为某种文学观念提供了解释的依据。以前出版的文学批评史注意到这一点,曾有所论述。如罗根泽先生的《中国文学批评史》有“《易。传》对于文学的。点点滴滴”一节,刘大杰先生的。《。中国文学批评史》有“《易传》所表现的文学观”一节。合观二书,《易传》中的文学观念都巳概略地提到。但是,随着对《易传》哲学价值的认识的提髙,其文学思想还有进一步详加阐述的必要,尤其是《易传》文学思想对于后。世的影响,更需要认。真地探。讨。本文打算在前人研究的基础上作一些补充阐释。

《易传》文学思想中十分重要的是“象”这一观念。《系辞》说:“是故易者,象也。象也者,像。也”,便以事物的形象解释易。《系辞》认为八卦便是对自然的模仿:“(包羲氏)仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”《易传》要将整部《周易》解释成为能说明一切的著作,于是便将基本的八种卦体和。阴阳二爻的种种变化,“引而伸之,触类而长之”(《系辞》),用来比附万事万物,表现万事万物的性质和关系。它要将一切抽象的观念都包含在代。表着具体事物的卦象之中,并且要。借助物象来加以说明。这就是“八卦以象告,爻彖以情言”(同上)的含义。《易传》将“易”解释为对客观事物的模拟,是建立在朴素唯物主义观点之上的,《序卦说》:“有天。地然后万物生焉,盈天地之间者唯万物。”这显然是道家的自然天道观。唯其充塞。于天地之间的只有万物,那至神至妙的“易”便只能是对万物的模仿,同时,它也只能通过万物来表现。《易传》中象的观念的形。成、阐释和提。倡,推动了从具体事物出。发的思维方式,因此易象便与文学形象具有某些共同之处。章学诚《文史通义•易教下。》说“易象通于《诗》之比兴”,正说明了这一点。他又认为易象包容了“六艺。”,“六艺”中一些比。喻及象征的描写都属于“象”。他还说:“有天地自然之象,有人心营构之象……心之营构,则.情之变易为之也;情之变易,感于人世之接构而乘于阴阳倚伏为之也。是则人心营构之象,亦出天地自然之象也。”其所谓“人心营构之象”,即指通过想象,创造构成的形象,这种形象甚至奇幻到不可思议的程度,然而它毕竞出自天地自然之象,并且。其吉凶是非也“宜察天地自然之象而衷之以理”。他用比兴解释易象,又特别强调了创造的形象与自然之象的关系,为《易传》。的“象”及其对文学的关系作了很好的说明。此外,陈殺《文则•丙一》条也说到:“易之有。象,以尽其意;《诗》之有。比,以达其情。文之作也,可无喻乎?。”着重指明形象的比喻作用,肯定了易象传情达意的功能。



《易传》文学思想中另一个重要的观念是“变”。《系辞》说:“生生之谓易。”《正。义》的。解释是:“生生,不绝之辞,阴阳变转,后生次于前生,是万物恒生,谓之易也。”《系辞》还说:“易之为书也不可。远,为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”这都是朴素的辩证观点,非常精彩。强调“变”,“上下无常”甚至突破了“天尊地卑,乾。坤定矣”(同上)的框框。当然,也同时显示了书中这种观点的不彻底。和不一致诸性质。《系辞》还具。体地描写了种种变化,说:“是故刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润。之以风雨,日月运行,一寒一暑。”“日往则月来,月往则日来,日月。相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁。成焉。往者屈也,来者信(伸)也,屈信(伸)相感而利生焉。”这主要讲自。然界的变化,可是“爻。者,言。乎变者也”,“八卦以象告,爻彖以情言”(同上)每一爻都反映着客观事物的变化,而卦爻辞则是带有主观感情的对种种。变化的描述。在这个前提之下,自然界。的变化与爻辞就发生了密切的关系。《易传》变的观点为文学形象的复杂性、生动性提供了解释的基础。《易传》关于变。化还说。过:“易穷则变,变则通,通则久”(《系辞》),则为文学随着时代的发展而发展变。化提供了哲学的说明。



《易传》对于“文”之一。词也提出过重要的解释。《系辞》说:“物相杂故曰文。”《序卦》解释“贲卦”说:“贲者,饰也。”《释文》“贲卦”下引傅氏云:“贲,古斑字,文章貌。”又引郑云:“变也,文饰之貌”。由此可知《易传》所谓之“文”。即指文饰、色彩。交错才能成文,单一的。线条,单一的颜色是不能构成“文”的。《国语•郑语》记史伯对郑桓公说:“声一无听,色一无文,味一无果,物一不讲。”《舂秋•左昭二十年传》记晏婴对齐景公说:“若以水济水,谁能食之;若琴瑟之专壹,谁能听之,同之不可也。”讲的也是这个道理。当。然《易传。》所谓的“文”是无所不包的,其中有天文、人文之分,《贲卦•彖辞》云:“观乎天。文,以察时变;观乎人文,以化成天下。”日月星辰,山川动植都体现了自然界。的文,人文则主要指一切礼乐制度,如《革卦•象传》所说:“大人虎变,其文炳也,君子豹变,其文蔚也,小人革面,顺以从君也。”按闻一多先生的解释,这都指车饰制度,“‘虎变,‘豹变,即虎槨豹槨也”,“。面。读为鞔……革鞔即车之以革为覆者”。(见闻著《周易义证类纂》)从。车饰的不同分别出等级,是封建礼仪。制度所要强调的。《易传》将“文”看。作礼仪制度的体现,很符合儒家关于“文”的观念。《论语•颜渊》:“棘子成曰:‘君子质而已矣,何以文为?,子贡曰:‘惜乎,夫子之说君子也!驷。不及舌。文犹质也,质犹文也。虎豹之槨犹犬羊之槨。’”子贡认为质与文同等重要,如果。将有文采的毛去掉,那么虎豹的皮也就等于犬羊的皮了。这里讲的主要也是区别贵贱等级的礼文,不过也体现了儒家对文与质的一般看法。《易传》所称人文主要指礼文,但是其所谓“物相杂,故曰文”,却有着广泛的含义。《易传》本来认为人世间的一切文饰、文采都是受到自然界的启。发才出现的,因。此这一句话是概括了一。切的。文,是客观的规律。关于这一点,刘熙载在《艺概•文概》中作了恰当。的发挥,他说:“《易•。系传》:‘物相杂故曰文。’《。国语》:‘物一无。文。’徐。谐《说文通论》:‘强弱相成,刚柔相形,故于文人乂为文。’《朱子语录》:‘两物相对待故有文,若相离去便不成文矣。’为文者,盍思文之所由生乎?”。他引述徐谐、朱憙关于“文”。的解释,都是认为事物有矛盾、对立,交互发生各种关系,这才成为文,他认为这种异常广泛的对于“文”的解。释,对于文学也是适用的,所以从事写作的人应该深。长思之。



《易传》对“辞”也作了阐述。它认为“辞”是传达思想感情的。《系辞》说:“爻象动乎内,吉凶见乎外,功业见乎变,圣人之情见乎辞。”这里的“辞”指的是卦辞和爻辞,卦、爻辞表现了作《易》的“圣人”的思想感情。这里的“情”偏重于主观的感知;然而卦象又是能“以通。神明之德,以类万物之情”的,所仿效的“万物之情”则是客观的存在。圣人之情。是否符合客观的“万物之情”呢?《易传》作者没有回答,在他看来,圣人永远不会。错,所以不必多作说明。春秋时代重视行人辞命,对修辞的作用有着充足的估计,如《春秋•左襄二十五年传》载子产献捷于晋,回答晋人的质问,话说得周到漂亮,使得晋国只好听任郑国伐陈,在这段记载之后,左氏引仲尼曰:“志有之:言以足志,文以足言,不言,谁知其志?言之无文,行。而。不远。晋为伯,郑人陈,非文辞不为功,慎辞也!”当时人甚至认为。“出言陈。辞,身之得失,国之。安危也”(《说苑•善说》引子贡曰)。这种重视言辞,充分估计其作用的观点,在《易传》中也随在可见。如说:“君子居其室,出其言善,•则千里之外。应之,况其。迩者乎?居其室,出其言不善,则千里。之外违之,况其迩者乎?”“君子”的言辞可传之久远,影响极大,是不可不慎的。《易传》讲到“辞”有。好的作用,如“二人同心,其利断金;同心。之。言,其臭如兰”(《系辞》)、“同声相应,同气相求”(《乾•文言》)这都说明了言辞“可以群”的道理。言。辞也可。有坏的作用,如《系辞》所说:“乱之为生也,则言语以为阶。”《易传》还认为“辞”应该因宜适变:“是故卦有小大,辞有险易,辞也者,各指其所之。”(《系辞》)《正义》解释说:“谓爻卦之辞,各斥其爻卦之适也,若之适于善,则其辞善;若之适于恶,则其辞恶也。”《系辞》又说:“爻也者,效天。下之动。者也”,“鼓天下之。动者存乎。辞”,客观存。在是变动。不停的,仿效这种种。变动,爻辞自然也有复杂的变化。因为“情存乎辞”,所以时代的变动和作者环境的变。化影响了作者的情,也必然给文辞。打下烙印。《系辞》说•.“《易》之兴也,其当殷之末世,周之。盛德邪?当文王与纣之事邪?是故其辞危!”《易传》没有十分肯定《易经》是周文。王被囚羑里时所作,但它肯定“其辞危”,认为作者是有忧患的。因为“情见乎辞”,所以内心活动也必然。在言辞中得到反映。《系辞。》说:“将叛者其。辞惭,中心疑者其辞枝,吉人之辞寡,躁人之辞多,诬善。之人其辞游,失。其守者其辞屈。”这和自称知言的孟子。的话极其类似。《孟子•公孙丑上》:“我知言,我善养吾浩然之气。……何谓知言?曰:波辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。”不过,《系辞》将言辞表现品格这一点讲得更明确、更具体,更能说明“文如其人”的道理。



《易传》在承认“圣人之情见乎辞”的前提下,还提出了言与意的关系问题。《系辞》说:“子曰:‘书不尽言,言不尽意。’然则圣人之意,其不可见乎?子曰:‘圣。人立象。以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽。神’。”《正义》“子曰”是。夫子自问自释之语,并说:“虽书不尽言,系。辞可以尽其言也。”照孔颖达的。解释,首先承认“言不尽意”,但认为卦、爻辞例外,“易”既然是圣人所作。而又无所不包,当然是不至于“言不尽意”的。先秦诸子中,提出言、意问题来的是庄子。《庄子•秋水》篇说:“可以言论者,物以粗也;可以意致者,物之精也。言之所不能论,意之所不能察致者,不期精粗焉。”郭象注说:“唯无而已,何精粗之有哉!”庄子辩言、意,最后归结为虚无,而《易传》则持两可之说,以为爻、象可以尽意,比庄子所说实际得多。言意问题是中国哲学史、文学史上的一大问题,凡论述这一问题的,莫不援引《易传》的论点而加以发挥。



《易传》中提到的“神”这一概念,与其文学思想有着密切的关系。什么是“神”呢?《系辞》引子bl:“知几其神乎!”又说“知以。藏。往,神以知来”。“几”是先兆,是事物的萌芽,是变化的端倪。“夫易,圣人之所以极深而研几也。”“极深”则能抉发其曲折含蓄之意,“研几”则能预见事物发展的规律。这是要仔细地分析,认真地思考的。所以说。“(君子)所乐而玩者,爻之辞也”。那仿效事物变化的爻辞是值得细加玩味的。《说卦》解释“神”,则说:“神也者,妙万物而为言者也。”认为神体现于万物之中,体现于万物变化的规律之中,这一解。释可为《系辞》解释的补充,“神”是隐晦微妙的,但却仍是客观事物的规律。和“神”的概念相联系,《系辞》提出了“旨远辞文”之说:“夫易,彰往而察来,而微显阐。幽,开而当名,辨物正言,断辞则备矣。其称名也小,其取类也大,其。旨远,其辞文,其言曲而中,其事肆而隐。”《正义》关于最后两句的解释是:“其言曲而中者,变化无恒,不可为体例,其言随物屈曲而各中其理也。”“其易之所载之事,其辞放肆显露,而所论义理深而幽隐也”。不受拘。束,随。物赋形,文辞斐丽,含义涑远,这确实是文章的妙谛。读《系辞》的这段话,我们很自然地会。联想到《史记•屈原贾生列传。》中,评论屈原的几句话:“其文约,其辞微,其志洁,其行廉,其称文小。而其指极大,举类迩而见义远。”两段话相参证,便能深一层理解《易传》“旨远。辞文”的含义,这里面包含了丰富的想象,奇幻的色彩,曲折的变。化,见微知几,出神入化。茅坤评论说:“孔子系易曰:‘其旨远,其辞文’,斯固所以教天下后世为文者之至也。”《唐宋八大家文钞总序》强调了这。段话对后世文学的巨。大影响。这段话是《易传》所谓“神”的很好的说明。“神”在中国文论。史上也是个重要的概念,解释是多种多。样的,但无不以《易传》为其源头。



在内容与形式的。关系方面,《易传》认为内容是主要的。“充乎其内则发乎其外”,内容充实自然。要表现出来。《坤卦•文言》说:“君子黄中通理,正位居体,美在其中,而畅于四。支,发于事业,美之至矣。”强调的正是内在的美,内美外发,才见之于实际。《易传》还认为,最重要。的道理是简单朴。素的:“乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从,易知则有亲,易从则有功……易简而天下之理得矣。”《老子》说:“美言不信,信言不美。”《易传》也说:“庸言之信,庸行之谨”(《乾•文言》)。如果从真理的朴素性来看,《易传。》的这些话有一定的道理。要求内在的美,要求简单朴素,这既是道德的标准也是写作的标准。由此《易传》建立了“立诚”。的批评标准,所谓“君子进德修业。忠信,所以进德也;修辞立其诚,所以居业也。”(《乾•文。言》),即认为作者的道德品质非常重要,“神而明。之存乎其人”(《系辞》)。作者应该诚实,以欺瞒的心讲欺瞒的话,无论表现得多么工巧,也只能说是坏作品。要求作者。具有高尚的道德品质,将作人与作文一并考察,是我国文学理论的优良传统。“修。辞立其诚”便是其中一个重。要内容。
《易传》的文学思想对后世。的影响是十分深远的。其中尤其是“象”与“变”这两点影响更大。



易象模拟自然因而文章也原于自然,这一观点成为后世重文的理论根据。如王充说:“上天多文,而后土多理;二气协和,圣。贤禀受,法象本类,故多。文彩。”(《论衡*。书解》)以此来说明文的必不可少。又如刘勰所谓“文原于道”,而道即指自然之道,“道沿圣以垂文,圣。因文而。明道”(《文心雕龙•原道》),所以说“文之为德也大矣!”(。同上)黄侃《文心雕龙札。记》云:“案彦。和之意,以为文章本由自然生……此与后世言以载道者截然不同。”文原于自然之道可说是《文心。雕龙》的指导思想。文原于自然说给予后世文论的影响,还表现为两种理论:一种是强调师法自然,反对人工雕琢和因袭模拟;另一种则认为。文章应像自然界那样奇幻变化,不拘常格。第一种主张,可举苏洵、苏轼为代表。苏洵在《仲兄字文甫说》(《嘉祐集》卷十四)一文中,发挥《易传》“风行水上涣”(《涣卦•象辞》)之说,以为天下之至文皆成于自然,兴到神来不能自己,而非刻意为文。就如风与水“不期而相逍”便不能不。生出文来。苏。轼也强调文成于自然。他在《江行唱和集叙》中。说:“山川之有云雾,草木。之有华实,充满勃郁而见于外,夫虽欲无有,其可得耶!自闻家君之论文,以为古人圣人有所不能自已而作者,故轼与弟辙为文至多,而未尝敢。有作文之意。”(《经进东坡文。集事略》卷。五十。六)也是说从自然之文受到启发,仿效自然界,勃郁充满,无意为文而文自生。第二种主张可举皇甫堤、田锡二人的文论为例。皇甫堤论文尚奇,其根据是:“虎豹之文不得不炳于犬羊,鸾凤之音不得不锵于鸟鹊,金玉之光不得不炫于瓦石,非有意先之也,乃自然也。”以自然界的非常者,来说明“夫意新则异于常,异于常则怪矣;词髙。则出于众,出于众则奇矣”(并见《答李生第一书》《皇甫持正集》卷四),因此文章必须尚奇的道理。他并以“《易》之文可为奇矣,岂碍理伤圣。乎?”(《答李生第二书》,同上)为其尚奇说张目。宋初的古文家田锡论文亦主自然,其《贻宋小著书》说,“若使援毫之际,属思之时,以情合于性,以性合于道,如天地生于道也,万物生。于天地也。随其运用而得性,任其方圆而寓理,亦犹微风动水,了无定文,太虚浮云,莫有常态。则文章之有生气也,不亦宜哉!”(《咸。平。集》卷二)以风、水、浮云为喻,说明文章的道理与自然的道理相通,要“使物象。不能桎梏于我性,文彩不能拘限于天真”。(同上)保持文章自然的特色。田锡的论点对苏氏父子有明显的影响,而他似乎更强调文章要。逸出常。态,应有奇幻的色彩。在其《贻陈季和。书》中,先以自然界有常态也有变态,有静态也有动态,说明:“非迅雷烈风不足传天之变;非惊潮高浪不足形水之动。”然后便说到文章也是如此,有常有变:“迩来文士,颂美箴阙,铭功赞图,皆文之常态也。若豪气抑扬,逸词飞动,声律不能拘于步骤,鬼魂不能秘其幽深,放为。狂歌,目为古。风,此所。谓文之变也。”显然,田锡赞扬的是文之变态,他举李白、白居易的诗篇,作。为文之变态。的例子,并举李贺。为例,说明“艳歌不害于正理,而专变于斯文”。田锡这样的尚奇论是很有价值的,从他所有的比喻所举的例证来看,颇有冲击旧传经统的意义。这里他没。有采取儒家正统的文学观,而是继承发扬了《易传》文原于自然的思想。



《易传》“变”的观念,影响后世文论极大。刘勰《文心雕龙》便有《通变》一篇,专讲。文学的继承与革新,说“参伍因革,通变之数也”,“文律运周,日新其业”,指出文学必须在继承的基础上,不断有新的创。造。而作为这篇文章的理论依据的,则是“变则其(可)久,通则不乏”。这种原则,即来源于《易传》。继承与革新的问题是我国文论史讨论的一个重点,凡主张。文学应随时代的变化而变化,应不断有所创。新者,几乎无不称引《易传》而加以发挥。如清代叶燮论诗,强调发展变化,认为“但就一时而论,有盛必有。衰;综千古而论,则盛而必至于衰,又必。自衰而复盛。”他从哲学溯原,认为:“盖自有天地以来,古今世运气数,递变迁以相禅。古云天道十年一变。此理也,亦势也,无事无物不然,宁独诗之一道胶固而不变乎?”(均见《原诗内篇》)认为万。事万物皆变,正是《易传》的主导思想。又如袁枚为骈体文辩护,亦以“文章之道,如夏、殷、周之立法,穷则变,变则通”(《小仓山房文集》卷十九答。友人论文第二书)为说。文学有。发展、变化是客观规律。而在文论史上这规律被提出、被强调,则往往与当时文艺思想斗争有密切的关系。例如明代后期,针对当时弥漫文坛的复古、模拟之风,屠隆在其《论诗文》(《鸿苞集》卷十。七)中就讲到:“诗之变随世递迁。天地有劫,沧桑有改,而况诗乎!善论诗者,政不必区区以古绳今。各求其至,可也。”而公安派则明确地与前、后七子复古论调相对立,认为诗文必变,所以要革新,要“穷新而极变”(《袁宏道集笺校。卷十八•时文叙》)。袁宏道在《与江进之尺牍》中说:“世道既变,文亦因之,今之不必摹古者亦势也。”(《袁宏道集笺校》)这也就是“文变染乎世情,兴废系乎时序”(《文心雕龙•时序》)的意思,正说明了文学变化的必然性。袁中道除了承认诗文必变之外,进而还探索变的规律和原因。他在《花云赋引》中说:“天下无百年不变之文章,有作始自有末流,有末流还有作始。”(《珂雪。斋文集》卷一)在《宋元诗序》中又说:“。宋、元承三唐之后,殚工极巧,天地之英华,几洩尽无余,为诗者处穷而必变之地,宁各出手眼,各为机局,以达其意所欲言,终不肯雷同剿袭,拾他人残唾,死前人语下,于是乎情穷而遂无所不写,景穷而遂无。所不收。”(《珂雪斋文集》卷二)一种文体或一种风格,发展到了末流,写到了穷尽处,不变是不可能的,只有变才能拓展局面,扩大范围。公安。派的文论有一定的进步性,其主变的思想也可从《易传》“穷、变、通、久”的有关说法中找到来源。



《。易传》提出的。“言不尽意”问题,是中国哲学史、文学史上的一大问题。魏晋玄学于此多所发挥,王弼于《周易略例•。明象章》中,解释。《。易传》的论点说:“尽意莫若象,尽象莫若言”,然而“言者所以明象,得象而忘言。象者所以存。意,得意而忘象”。(《王。弼集校释》)他强调言、象都。是媒介,意。才是。主旨,所以贵在意会。而汤用彤先生在。《魏晋玄学论稿》中赞为“深有契于音乐,其宇宙观察颇具艺术之眼。光”的嵇康,则以为“夫言非自然一定。之物,五方殊俗,同事异号,举一名以为标识耳。”(《嵇康集•声无哀乐论》)认定语言是工具,与意义本无必然联系,为言不尽意提供了解释的基础。玄学家所说言不尽意,主要指精微之意,这在何劭《荀粲传》中可得。到说明:



粲诸兄并以儒术论议,而粲独好道。常以为子贡称夫子之言性。与天道不可得闻,然则六籍虽存,固圣人之糠秕。粲。兄俣难曰:“《易》亦云,圣人立象以尽意,系辞焉以尽言,则微言胡为不可得。而闻见哉?”粲答曰:“盖理之微者,非物之象所举也。今称立象以尽意,此非通于意外者也。系辞焉以尽言,此非言乎系表者也。斯则象外之意,系表之言,固蕴而不。出矣。”(《三国志•魏志•荀或传》注引)



荀俣援《易传》的一部分证明圣人之言可以尽意,而荀粲则回答说,最精。微的道理是言、象表达不出的。讨论双方所持有的不同见解,都影响了。后来的文学理论。文学需要避免简单化和过于浅露,所以袁中道说:“天下之文莫妙于言有尽而意无穷。”(《珂雪斋文集》。卷二《谈成。集序。》)而历来的文论也都强调要含蓄,要有深蕴。有讲得切实的,如《文心雕龙•隐秀》:“情在词外曰隐,状溢目前曰秀”,词外的情,眼外的景是可以想象得之的;有讲得玄虚的,如司空图《诗品•含蓄》:“不着一字,尽得风流”,这种说法完全抛幵了言,那风流(意)恐怕是。难以体会的。把意在言外强调得过了分,便会滑到不可知论中去。严羽所谓“不涉理路,不落言筌”、“羚羊挂角,无迹可求”,也有这个问题。通常所谓“意在言外”、“言有尽而意无穷”,实际是指语言。所描绘的形象,开拓了广阔的想象的天地,读者可以。由此生发出种种联想。这种言语表达不尽的“意”是深微悠远的,它可。以增加作品的深度。



深微悠远的“意”在《易传》中是与“神”相联系的。古代论文中经。常提到“神”。如《文心雕龙•神思》说:“文之思也,其神远矣。故。寂然凝虑,思接千载;悄焉动容,视通万里;吟咏之间,吐纳珠玉之声;眉睫之前,卷舒风。云之色;其思理之致乎?”艺术构思过程中的想象,冲破时间、空间的限制,悠远神妙,所以被称作神思。又如。严羽论诗主张“兴趣”、“妙语”,他认为诗歌的最高境界是“入神”,他说:“诗之极致有一,曰入神。诗而入神,至矣尽矣,蔑以加矣!惟李杜得之,他。人得之盖寡也。”(《沧浪诗话•诗辩》)他。所谓入神。是对变化奇妙、含意深远等特点的颂美。严羽那些“羚。羊挂角”之类难以捉摸的说法,是想把诗讲得超脱一些、朦胧一些,以反对江西诗派的以文字为诗,以才学为诗,以议论为诗。抛开这类比喻的神秘性,主要也就是说诗歌应深沉含蓄,做到“言。有尽而意无穷”而已。这样也就可说是“入神”了。《易传》提出的“神”又有预见的意思,章学诚在其《文史通义》中作了恰当的发挥。他说:“《易》曰:‘神以知来,智以藏往。,知来,阳也;藏往,阴也;一阴一阳,道也。文。章之用,或以述事,或以明理。事溯已往,阴也;理阐方来,阳也。其至焉者,则述。事而理以昭焉,言理而事以范焉;则主适不偏,而文乃衷于道矣。”(《。原道下》)在《礼教篇》中,他又以名物。制度、考订记诵为“藏往之学。”,而以“好学敏求,心知其意,神明变化,开发前蕴”为“知来之学”。他认为凡是记述事实、学习现成的知识都属于“知”的范围,而发明其精义,预见其发展则是属于“神”的范围。他认为述事是“溯已往”,是知;明理是“阐方来”,是神,而只有二者紧密地结合起来,相互为用,文章才能适合于道。章学诚着眼于史学,所论主要为著述之文,但他发挥《易传》的哲学思想来说明理与事的关系,便使其论述有较广泛的意义。



《易传》所谓“修辞立其诚”,影响于道学家,他们便将其与自己所强调。的“正心”、“诚意”的说教结合起来,偏重道德修养而忽视文辞。朱熹在《答巩仲至》。中说:“所谓修辞立诚以居业者,欲吾之谨夫所发以致其实,而尤先于言语之易放。而难收也。其曰。修辞,岂作文之谓哉?”(《。晦庵先生。朱文公文集》卷六十四)正可为此种论调的代表。可是对一些文学家。来说,《易传》的这句话却有着不同的理解。如元好问称“诚”是诗之“本”,说:“故由心而成(诚),由诚而言,由言而诗也。二者相为一。”又说:“故曰:不诚无物。夫惟不诚,故言无所主,心口别为二物,物。我邈其千里。”(《遗山先生。文集》卷三十六《杨叔能小亨集引》)显然,他所理解的诚便是真情实感。钱谦益在《汤义仍先生文集序》中也说:“古之人往矣,其学殖之所酝酿,精气之所结辖,千载之下,倒见侧出,恍惚于语言竹。帛之间。《易》曰‘言有物’,又曰‘修辞立其诚’,《记》曰:‘不诚无物’,皆谓此物也。”他所理解的诚主要指自己的见解,自己的精神,这是真实的,和。那些剽窃的赝品完全不同。由上引二例。可。见,《易传》之说在提倡文学的真实性方面起了良好的影响。



《周易•家人卦象传》说:“君子以言有物。而行有恒。”《艮卦•爻辞》又说:“艮其辅,言有序。”《系辞》中讲到“一阴一阳之谓道”,“刚柔相推,变在其中矣”。这些说法,对。后代文论也发生了很大的影响。如提侣肌理说的。翁方纲便曾以有物有序来释其“理”字,他在《杜诗熟精文选理理字说》一文中说:“故曰‘如玉如莹,爰变丹青、此善言文理者也。理者治玉也,字从玉从里声,其在于人则肌理也,其在于乐则条理也。《易。》曰‘君子以言有物’,理之本也,又曰‘言有序’,理之经也。天下未有舍理而言文者。”(《复初斋文集》卷十)以“言有物”即有充实的内容为理之根本;以“言有序”即有条理次序的表达为理之规则。他从写作的角度为“理”找到了比较合理的解释。然而其所谓物毕竟不是现实生活,主要指考订诂训等学术之事。所以虽然讲言之有物,却依然是逃避现实的理论。桐城派文论,倡古文义法。之说,他们亦以有物、有序来解释“义法。”。方苞在《又书货殖传后》中。说:“《春秋》之制义法,自太史公发之,而后之深于文者亦具焉。”义即《易》之所谓“言有物”也,法即《易》之所谓“言有序”也。“义以为经而法纬之,然后为成体之文”。(。《望溪文集》卷二)如就其要求内容充实,表达有条理而言,本也不错。可是他。所谓义,乂主要指当时统治者所提倡的程朱理学,这就使其“义法说”具有。浓厚的封建教条味道。桐城派在写作方法上作过很多探至于偾强拂戾,柔者至于颓废而暗幽,则必无与于文者矣。”(《惜抱。轩文。集》卷六)其于《复鲁絜非书》中,更具。体地描写了阳刚之美与阴柔之美。文中说:“其得于阳与刚之美者,则。其。文如霆,如电,如长风之出谷,如崇山峻。崖,如决大川,如奔。骐骥;其光也如杲日,如火,如。金镠铁……其得于阴与柔之美者,则其文如升初曰,如清风,如云,如霞,如烟,如幽林。曲涧,如沦,如漾,如珠玉之辉,如鸿鹄之鸣而入寥廓。”(《惜抱轩文集》卷六)用阳刚与阴柔来形容两种主。要的写作风格是恰当的,因此产生了不。小的影响。在前一段引文里,姚鼐认为二者有其。一端而绝无其一,亦不足言文。在《复鲁絜非书。》中,他又说道:“且夫阴阳刚柔,其本二端,造物者糅而气有多寡进绌,则品次亿万,以至于不可穷,万物生焉。故曰一阴一阳之为道。夫文之多变亦若。是已!糅而偏胜可也。偏胜之极,一有一绝无,与夫刚不足为刚,柔不足为柔者,皆不可以言文。”可见其阴阳刚柔之说完全建立在《易传》哲学的基础上。万事万物都是阴、阳两种对立性质的变化,文章也逃不脱。这一公例。他认为“偏胜之极”和“不足”都不合文的要求,这说法比较辩证,也较符合文学作品的实际。



《易传》文学思想的影响远不止上面讲到的这些。《易传》的哲学观点,在思想史上有着重要

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